La construcción del estado posrevolucionario en México (3 de 3)

Si se asume que las marcas de nacimiento del estado mexicano surgido de la revolución son el corporativismo y el autoritarismo, expresados en la existencia del charrismo sindical y la simulación electoral, quedaría por analizar la respuesta de la sociedad a semejante orden. Como se mencionó antes, en la actualidad, al autoritarismo ha sido reforzado por la militarización, que al mismo tiempo que se justifica para enfrentar el narcotráfico tiene la misión de reprimir las protestas y los movimientos sociales. Criminalizar la protesta social representa el lado oculto de la política de seguridad, alentada desde los EEUU.

Entre 1920 y 1940, los sectores sociales movilizados al calor de la revolución iniciaron una serie de luchas tendientes a aprovechar los espacios políticos para organizarse y conformar sindicatos y tomas de tierras. El proceso culminó en la creación del Partido de la Revolución Mexicana, que institucionalizó la política de masas del general Cárdenas y que es mencionado como una gran triunfo de los trabajadores mexicanos. Sin embargo no se puede pasar por alto que fue entonces cuando inició el pacto corporativo, que dejó una marca indeleble en la relación entre trabajadores, sociedad civil y el estado. Imposible negar que los trabajadores y campesinos se vieron ampliamente favorecidos al constituirse en el sostén del estado posrevolucionario pero al mismo tiempo se ataron las manos para desarrollar organizaciones democráticas que eventualmente pudieran impulsar los procesos democráticos más allá de sus sindicatos. Las huelgas de ferrocarrileros, maestros, médicos, y estudiantes, a lo largo de los años cincuenta y sesenta, expresarán precisamente la conciencia del costo social y político por incorporarse al partido del estado.

A partir de 1968, la sociedad mexicana empezaría a configurar una crítica que giró alrededor del corporativismo y el autoritarismo y que se procuraría alejarse poco a poco del sistema institucional para abrir nuevos horizontes. Ya sea desde las manifestaciones o huelgas, o desde la clandestinidad de la guerrilla, cada vez fueron más los sectores que fueron cobrando conciencia de la necesidad de organizarse desde abajo, buscando la autonomía del estado y la construcción de mecanismos de democracia popular. Empero no sería hasta el inicio del proceso de desmantelamiento del estado de bienestar, en los años ochenta, que la tendencia cobraría fuerza para desembocar en el surgimiento de la rebelión indígena en Chiapas en 1994. A partir de ése momento, un nuevo ciclo de luchas abriría el camino para configurar nuevas formas de acción política, basadas en la certeza de que sólo al margen del sistema político institucional se podría llegar a crear una nueva nación.

El estado y sus patrones se dieron cuenta claramente del debilitamiento del pacto corporativo y empezó entonces un proceso de reformas políticas que iniciaron en 1977 y culminaron veinte años después. Los dueños del dinero y el estamento político abrieron una rendija para ampliar la capacidad de repartir canonjías a los inconformes y para ocultar que pretendían mantener al estado sin cambios de fondo. Pero esas reformas y buenas intenciones no fueron suficientes para debilitar la tendencia a la organización popular autónoma ni mucho menos para fortalecer al estado. Por el contrario, confirmaron que el estado no tenía la menor intención de cambiar, empecinados sus operadores en un gatopardismo cínico, ramplón y sobre todo ineficaz para contener el deterioro de las condiciones de vida de las mayorías. 

La solución militar apareció entonces como segundo frente para cerrarle el paso a las rebeliones y protestas de amplios sectores sociales. El terror y la violación sistemática de los derechos humanos se han convertido en moneda corriente, acentuando así los rasgos fundacionales del estado. Irónicamente, los empleados del capital –ahora convenientemente repartidos en partidos políticos, organizaciones civiles y gobiernos- se han empecinado en reformas y más reformas, procurando mantener el cada vez más débil argumento de la existencia de un estado de derecho. Pero muy a su pesar la descomposición del sistema, materializada en el aumento geométrico de la corrupción, la pobreza y la violencia, no se ha detenido sino que cobra cada vez mayor fuerza. Las comunidades neozapatistas, los campesinos organizados en policías comunitarias, los estudiantes, los desempleados y las amas de casa de los cinturones de miseria de las grandes ciudades no albergan mayores ilusiones -a pesar de la promoción del consumismo gracias al crédito- y cada vez con mayor fuerza se organizan para construir nuevas formas de organización, nuevas identidades, nuevas formas de acción. El estado posrevolucionario se acerca a su final tanto por su incapacidad para llevar a cabo sus funciones esenciales –entre las cuales destaca la seguridad pública- como por las acciones de miles y miles de mexicanos y mexicanas. El corporativismo y el autoritarismo no garantizan más la dominación

¿Quién es Carlos Salinas de Gortari?

En el contexto de la crisis epocal que atraviesa México, marcada por el desafortunado revival del engaño hecho gobierno (no es que los panistas no se valieran del engaño, el problema es que nunca han sabido ejecutarlo satisfactoriamente; hasta en eso yerran), es menester responder preguntas cuyas respuestas se dan por sentadas de golpe y porrazo. Pero no basta con responder documentalmente la pregunta que nos atañe. Hace falta escudriñar el asunto con la meticulosidad de un entomólogo, máxime cuando el objeto de examen es un personaje tan afecto a las artes de la prestidigitación. En una conversación con Amy Goodman (Democracy Now), Slavoj Zizek, el controvertido filósofo esloveno, objetó la observación de Noam Chomsky referente al papel del informador e intelectual. El lingüista norteamericano, acá en calidad de periodista, sostenía que la gente no creía más en la autoridad, y que lo único que hacía falta para encender la indignación popular era la revelación franca de los hechos. Para Zizek, en cambio, el hecho develado constituye tan sólo un primer acercamiento a la veracidad. Hace falta desarticular el artilugio ideológico que envuelve al hecho para aprehenderle en su exacta dimensión. Tarea que es doblemente difícil cuando el hecho mismo es un engaño, cuando el personaje en cuestión –Carlos Salinas de Gortari– es la perfecta personificación de la simulación. El revival de la sofística salinista, y de su falsaria ideología, el “liberalismo social”, debe interpretarse como una convocatoria a contestar una pregunta que a menudo –entrampada entre la añoranza de paternalismo, las intrigas conspiracionistas, los arrebatos de ingenua credulidad– queda sin respuesta: ¿Quién es Carlos Salinas de Gortari? 

Liberalismo social 

Híbrido panfletario, el “liberalismo social” es una especie de Frankenstein o falso Prometeo en presentación mexicana, confeccionado con retazos retóricos de liberalismo juarista, adicionado con reivindicaciones –también retóricas– de la lucha armada que antecedió a la génesis de la Revolución Institucional. Pero la verosimilitud o credibilidad de esta entelequia ideológica del salinismo se disloca en el pulso de sus propias contradicciones. Si algo define al juarismo es la separación Estado-Iglesia, y la laicización de la educación. Durante su sexenio, Salinas promovió una nueva legislación con el fin de conceder personalidad jurídica a las iglesias, rehabilitar derechos políticos a los “ministros de culto”, restablecer relaciones diplomáticas con el Vaticano, e indirectamente consentir la intervención del clero para en la educación. Ni liberal ni juarista. En lo que se refiere a las tradiciones ideológicas de la Revolución Mexicana, Salinas de Gortari endosó la figura de Zapata a sus reformas agrarias. Pero en la práctica arrebató el ejido al campesinado nacional. Reformó el artículo 27 constitucional, y con ello colocó las tierras ejidales en el mercado, en una época de crisis, sabedor de que los ejidatarios, a falta de dinero, venderían las tierras a precio de remate, en favor de la agro-industria transnacional. Ni social ni zapatista. Fiel a la perversión de la palabra, y ante los cuestionamientos a su programa político, Salinas redefinió con su habitual caudal de argucias el “liberalismo social”, tan inescrutable como los caminos del señor: “Sí somos pragmáticos, pero tenemos valores, tenemos principios, tenemos una filosofía de vida que es la de servir a la gente, la de predicar con el trabajo, la de abrazar la libertad y la justicia. Nosotros en México le llamamos liberalismo social”.

El acérrimo enemigo del neoliberalismo 

En España, país donde se mueve a sus anchas, Carlos Salinas de Gortari participa en conferencias que ofrece en calidad de “académico neutral” –aunque en su agenda no oficial figuren encuentros con grupos empresariales hispánicos. El expresidente que más obstinadamente abrazó el neoliberalismo, en tierras ibéricas cambia de indumentaria y, sin ruborizarse, se autoproclama opositor de esta política que “subsidia la sobrevivencia del capital”. Allá, lejos de las calamidades que legó su gobierno, Salinas perora que los “abusos del mercado neoliberal, nos colocan en el otro extremo del péndulo, que es la dependencia hacia el Estado… Lo que estamos viendo es al Estado subsidiando al mercado; ese es el golpe pendular que nos impone subsidiar la sobrevivencia del capital” (Proceso Edición Especial No. 30). Acaso en España no lo tienen presente, pero en México no se olvida que durante su gobierno se privatizaron, a través de subastas públicas, más del 90% de las mil 150 empresas de participación estatal, entre las que destacan compañías telefónicas, bancos, líneas aéreas, industria siderúrgica, minas, puertos, aeropuertos. Tampoco se olvida que en su sexenio se firmó el Tratado de Libre Comercio de América del Norte, figura representativa de integracionismo neoliberal, cuyos costos han sido dramáticos para la industria nacional. Pero Salinas no conoce la expresión “caerse la cara de vergüenza”. Ya en otra oportunidad, cuando el país se abrazaba fatalmente al redil neoliberal, Salinas –el gran sofista– se tomó una pausa típica de caradura para abonar legitimidad patriótica al proyecto que ahora en España censura: “El tratado es importante para México… [Aunque] es importante que ellos entiendan que los mexicanos no queremos ser como los americanos ni como los canadienses. Queremos ser… sencillamente mexicanos. Es nuestro mayor orgullo”. 

Salinas o la soberanía 

El hombre que abrió de par en par las puertas para una creciente injerencia de Estados Unidos en la economía doméstica, y que vendió –subastó– todo el patrimonio nacional, es un ardiente amante de la soberanía, aunque sea de la ajena. La revista Proceso recupera un fragmento de una entrevista que realizó el diario Reforma a Salinas en 1997. Apréciese la absoluta transparencia de su histrionismo: “Mi esposa Ana Paula y yo decidimos ir a Cuba para el nacimiento de nuestra hija Ana Emilia Margarita… Consideré que si la hija de un expresidente mexicano no podía nacer en México por el ambiente de persecución que se había fabricado en mi contra, debía nacer en un país de gente digna, amante de la soberanía” (Proceso Edición Especial No. 30). 

El curioso caso de Donaldo Colosio 

En mi época de estudiante pregunté a un profesor (egresado de Harvard) si él creía que Carlos Salinas estaba involucrado en el asesinato de Luis Donaldo Colosio. Sin contemplar que su atropellada contestación reforzaba una antigua sospecha, respondió: “¡Imposible! Tuve el honor de visitar la residencia del expresidente, y lo primero que observé al entrar al vestíbulo fue una imagen de Colosio con una veladora encendida”. 

http://www.jornadaveracruz.com.mx/Nota.aspx?ID=130524_073656_698

La construcción del estado posrevolucionario en México. (2 de 3)

¿Cómo se expresó la coyuntura política que condicionó la construcción del estado posrevolucionario en el ámbito local? Bueno es aquí en donde mejor se pueden observar algunos elementos constitutivos del estado posrevolucionario. Es en el plano local en donde se manifiesta la participación política que constituyó al poder de manera más clara y directa, aunque siempre condicionado por la esfera nacional y mundial. 

Tomemos el caso de Tamaulipas, que junto con la mayoría de los estados del golfo se distinguieron por llevar a la práctica algunas fórmulas para construir el estado de bienestar en nuestro país. Yapara 1914 existen organizaciones de trabajadores en el puerto de Tampíco y en los pozos petroleros cercanos. Uno de ellas, el Gremio Unido de  Alijadores, lograría a fines de esa década la concesión para efectuar los trabajos de carga y descarga en el puerto, después de haberse fundado en 1911. A su vez, los trabajadores petroleros serán los primeros en contar con un contrato colectivo de trabajo en todo el país. Estos hechos demuestran cómo se fortalece la tendencia socialdemócrata, amparada en la existencia de sindicatos y su alianza, en este caso, con Obregón y Calles. Son los obreros tampiqueños su principal apoyo político en la región y su garantía de votos. A cambio, los de arriba apoyarán la organización de los sindicatos, siempre y cuando éstos apoyen al poder. 

Al mismo tiempo, con la derrota de la rebelión delahuertista en 1923, se crearon las condiciones favorables para la emergencia de un cacicazgo regional, el de Emilio Portes Gil, quien en 1924 fundó el Partido Socialista Fronterizo para llevar a cabo el pacto corporativo en Tamaulipas, encuadrando en él a los funcionarios públicos y maestros de escuela, a los campesinos con tierras ejidales y a los obreros sindicalizados. Portes Gil es el representante de Obregón y luego de Calles en el estado por lo que en 1924 será gobernador y líder nato del partido local. Lo que inició Porte Gil en Tamaulipas fue la construcción del estado de bienestar en el estado, que sirvió como experimento para conformar después el estado de bienestar nacional.

El caso de Tamaulipas no fue el único; en buena parte del país se estaban dando fenómenos similares, como en Veracruz, Tabasco, Yucatán y Michoacán, por mencionar los más destacados. En todos ellos caciques y militares estaban organizando a trabajadores y campesinos para construir un estado, un orden político. Gracias a ello, el Partido de la Revolución Mexicana pudo encuadrar en sectores a la mayor parte de la población organizada. El cardenismo representa una etapa de integración nacional de las organizaciones regionales y locales, con lo que se consuma la construcción del estado de bienestar en México. A partir de entonces ha habido cientos de reformas pero hasta hoy el estado en México mantiene la estructura básica, construida en aquéllos años.

Cuando se pone uno a observar el estado liberal contemporáneo en México salta a la vista su decadencia, manteniendo sus marcas de nacimiento. Una de ellas es la existencia de sindicatos corporativos, actores institucionales del estado como el que agrupa a los maestros o a los petroleros. Este elemento confirma que a pesar de ‘transiciones’ y elecciones el modelo corporativo sigue siendo el que configura al sistema político, con lo que el orden democrático queda sólo como apariencia: la negociación a puerta cerrada es la constante, el principio general de la política institucional. 

Otra marca es el lugar de los procesos electorales para la integración de gobiernos. Las elecciones son simples fórmulas rituales para confirmar que el poder es de los pocos y que se reparte en lo oscurito. El autoritarismo representa así el principio para la toma de decisiones, la manifestación clara del lugar que ocupa el presidente de la república en la vida del país. El ‘no te preocupes Rosario’ ilustra el punto y demuestra que el estado posrevolucionario sigue operando, a pesar de reformas y leyes, con sus mecanismos originales. Con esto no se quiere decir que el estado benefactor sigua operando plenamente; las reformas neoliberales cambiaron sin duda en mucho al estado mexicano pero reforzaron ciertos rasgos, como el del autoritarismo y el del corporativismo, que se desenvuelven en un ambiente militarizado siendo éste último quizá el rasgo más reciente, incorporado por el neoliberalismo para mantener el control social en el contexto de la crisis financiera mundial.

Quedaría sólo por responder a la pregunta ¿cuáles han sido las reacciones de la población a la dinámica autoritaria y corporativista del estado en México?

Ganar dinero con el futbol sin jugar al futbol

Fidel Castro, el celebérrimo leviatán en vías de retiro, a menudo decía que el subdesarrollo era principalmente, aunque no tan solo, un problema de orden psicológico. Que un pueblo excusa sus descalabros alegando la intervención de fuerzas exógenas malintencionadas, o bien, desestimando la capacidad o tesón de sus congéneres nacionales. Que las luchas de un pueblo relatadas con absoluta honestidad, sin invocaciones exculpatorias, anuncian cuán avanzadas están las condiciones subjetivas para los fines emancipatorios que se ha propuesto tal pueblo. Y aunque siempre se condenará la pretensión de consignar las expectativas reivindicatorias de una nación a un equipo de futbol, nos seduce la idea de recalcar la relación, apenas sintomática, que media entre la psicología dominante de un pueblo y el desempeño de su representativo nacional, dentro y fuera del rectángulo verde, incluyendo la avasallante actividad satelital que rodea al equipo en cuestión. Apenas cabe advertir que el presente artículo da tratamiento a lo que Jorge Valdano designa como “lo más importante entre las cosas menos importantes”: el futbol. 

Y es que el futbol, acaso “uno de los más grandes fenómenos culturales del siglo XX” a decir de Martín Caparrós, no cesa de maravillarnos por su asombrosa concomitancia con los criterios, prácticas, aconteceres, tragedias e idiosincrasias dominantes en una sociedad. En concordancia con el teorema sociopsicológico enunciado agudamente por Fidel Castro, y ceñido al capricho de dirigentes parasitarios, el futbol mexicano tropieza casi con severidad religiosa con el más deshonroso de los mandatos: “Encontrar para todo fracaso un chivo expiatorio: el secreto para ganar dinero con el fútbol, sin jugar al fútbol” (Valdano). Se rumora, incluso en otras latitudes apartadas, que México es el más exitoso en la aplicación de esta infame fórmula, cosechando réditos astronómicos con un equipo en permanente estado inflacionario.

Llama la atención que en el último partido que disputó la selección mexicana algunas televisoras concedieran cuatro o seis horas de transmisión preliminar a modo de antesala, más otras dos horas de epílogo para la recapitulación, extendiendo la redundancia hasta el hastío. Todo un portentoso arsenal de ametrallamiento mediático, aderezado con pseudoanálisis prefabricados, para un magro, deslucido, soso e intrascendente 0-0 final. Un cibernauta anónimo enunció el sentir de la afición con impúdica honestidad: “Fue como pasar un día entero masturbándose sin alcanzar nunca el orgasmo”. 

Nótese, no obstante, que este síntoma de esterilidad deportiva, en el caso particular de México, no cabe atribuírselo al jugador, cuyo talento está más que probado (máxime en la presente generación, acaso la más talentosa en la historia), aunque no pocos relatores insistan en individualizar el ruinoso andar de nuestro “gigante de papel”. Atrapado entre directivos corruptos y la oprobiosa ineptitud de cuerpos técnicos, el jugador no tiene más salida que excusar los malos resultados con inverosímiles metarrelatos: el mal estado del césped, la mala leche del árbitro, la mala suerte del Chicharito, la mala puntería de Cepillo, la ‘mala hierba nunca muere’ de Omarcito, el mal ‘timing’ de nuestra Señora La morenita del Tepeyac, la buena actuación de las superpotencias rivales, llámese Guadalupe, Haití o Jamaica, el presunto acortamiento de distancias entre el Tri y los equipos de la región, la impaciencia de la afición, etc… 

Pero a pesar de este rosario de pretextos inenarrables, el hecho último e incontestable es que la selección mexicana no juega al futbol. En distintos pasajes del partido contra EE.UU. quedó en evidencia la nula capacidad del conjunto para aplicar los principios modernos que rigen el futbol. Desconocemos si el cuerpo técnico está enterado de la emergencia del fenómeno futbolístico “Barcelona”. Más allá de la brecha presupuestal, organizativa o humana que media entre los dos casos, uno asumiría que la práctica del balompié debería tomar como referente la “catedra catalana”: a saber, cuando un elemento recibe el balón, sus compañeros se acercan para tejer la jugada, a la manera de un bordado artesanal, no correr despavoridos en otra dirección. Pero en México insisten en jugar otra cosa distinta al futbol, una suerte de “ollazo” llanero. Y a falta de un funcionamiento colectivo mínimamente óptimo, cuerpo técnico, jugadores y periodistas deportivos externalizan responsabilidades invocando “fuerzas exógenas malintencionadas” o falta de solvencias individuales. ¿Psicología de atraso deportivo? 

En Dios es Redondo, Juan Villoro recupera la lapidaria lección de Agustín del Moral Tejeda en Un Crack Mexicano: Alberto Onofre, que, extrapolándola al dominio de nuestra discusión, bien vale para contrastar el llano fracaso en la cancha con el voluntarioso empeño malogrado, situando al Tri en el lugar de los llanamente fracasados: “Lo mío, si usted quiere, es trágico, pero lo suyo, discúlpeme, es patético”. Casi naturalmente viene a la mente la tragedia de holandeses, con su futbol artístico y tres finales de copa del mundo perdidas, y el patetismo del tricolor, con su colección de ases exculpatorios bajo la manga para el acostumbrado fracaso deportivo. 

Villoro resume implacablemente el áspero drama del “hincha” en México: “Un mexicano adicto al futbol es, entre otras cosas, un masoquista que colecciona agravios, jueves de dolor para los que no hay domingo de resurrección”. Penosa condición que corresponde a un canónico artificio empresarial: la rentabilidad a base de fraudes, la utilidad con base en el fracaso. 

http://www.jornadaveracruz.com.mx/Noticia.aspx?ID=130401_234408_120

Es necesario volver a las palabras que significan algo

Toni Negri

La Nación 

Antonio Negri es un filósofo que atraviesa las transformaciones y los debates del siglo XX desde una particular relación entre consistencia conceptual y militancia política. Un pensador que rechaza la figura del intelectual como "profeta" al mismo tiempo que valora la capacidad de una multitud dinámica y heterogénea.

Su lectura de Marx excede al Estado como figura organizadora y reactualiza la idea de trabajo como capacidad de crear, establecer vínculos y organizar nuevos modos de institucionalidad. Estas nuevas instituciones no se basan en el presupuesto del hombre como "lobo del hombre", sino en una concepción afirmativa e igualitaria de las capacidades. Fue Spinoza su principal aliado en la cárcel, donde reflexionó sobre la soledad y la comunidad. Llegó a afirmar: "Tal vez el futuro pueda llegar a construirse a partir de la cárcel".

En tiempos en que la política como potencia de la multitud es el único antídoto a los fundamentalismos -entendidos como imposición de valores trascendentes en todos los órdenes-, Negri sostiene que "la resistencia de los cuerpos produce la subjetividad no en una condición aislada e individualista, sino en un complejo dinámico en el cual se concatenan las resistencias de los otros cuerpos". De este modo, liga la resistencia frente a las nuevas formas de explotación a la productividad de los cuerpos colectivos y singulares, como experiencias populares, organizaciones sociales y diversos modos de asociación entre las personas. El trabajo no puede parcializarse ni dividirse como en otros tiempos, por eso Negri apela a una noción ampliada de cuerpo como capacidad de componerse para incrementar la potencia, y a una nueva mirada sobre la inteligencia como herramienta fundamental.

 

Lo Común supone tanto las riquezas del mundo material como el conjunto de la producción social, los llamados bienes naturales como los conocimientos, los lenguajes, los códigos, la información, los afectos? y sus consecuencias. Si lo Común es la condición de toda producción de libertad y de innovación material, son imprescindibles nuevas formas de organización, nuevas instituciones emergentes de la multitud que habiliten el libre acceso y uso de lo producido para cualquiera, así como también la libertad de expresión e interacción. El control privado tanto como el control público acotan las posibilidades de la esfera común, en la medida en que separan capacidades, dirigen los movimientos y reparten funciones desde lógicas preestablecidas, transformadas en credos durante la historia de la modernidad.

 

Negri cree que Spinoza es el subsuelo de la modernidad porque allí reside la fuente permanente y continua de ruptura frente a la voluntad de dominio con sus modos del temor y la esperanza. En la fuente de ruptura anida la sabiduría de un poder constituyente como principio de cambio y transformación del mundo material. Su camino obrerista, político y filosófico que, entre otras cosas, lo llevó a la cárcel y al exilio, enlaza a Maquiavelo, Spinoza, Marx y Deleuze para insistir en que sólo la potencia común es punto de partida de alegrías inmediatamente compartidas, desde la autonomía de las redes afectivas, sociales y productivas. Afirma que lo esencial para transformar lo propio en común es el amor que no cesa de abrirse a comunidades más vastas que uno mismo y sus allegados.

¿Cuál es la importancia del concepto de multitud para pensar las condiciones políticas del presente y cómo evalúa la pertinencia de la noción ampliada de "multitud de los pobres", según su último libro en colaboración con Michael Hardt, Común. Más allá de lo privado y lo público ? 

Cuando se habla de "multitud de los pobres" la primera referencia tiene que ver con el nacimiento del término "multitud". Es una distinción que se da en el marco de la Revolución Inglesa, en medio de la discusión entre los revolucionarios que se manifiestan en contra de la propiedad privada y los partidarios del ejército republicano. Mientras que los primeros dicen ser una multitud que representa a los pobres como aquellos que no tienen propiedad, del otro lado se da la definición de pueblo para aquellos otros que tienen la propiedad como fin. La revolución concluye evidentemente a favor de la República. Es decir, la República de los que poseen la propiedad. Aquellos que no tienen la propiedad se transforman en el proletariado que luego atraviesa el proceso de acumulación primitiva para volverse la clase obrera. Desde este punto de vista, existe una dimensión de pobreza en el hecho de ser un viviente sin propiedad.

¿En qué medida afecta al concepto de multitud la transformación sufrida por el trabajo en las últimas décadas? 

El concepto de multitud encuentra su genealogía en este proceso histórico. Actualmente esto va acompañado de la disgregación de la clase obrera que está ligada a la desintegración del trabajo. El trabajo, en la medida en que se transforma en trabajo social, resulta un tipo de actividad que se arranca de cierta espacialidad específica de los modos tradicionales de producción. Es decir, de un lugar o una determinación local, e incluso de una determinación temporal, entendidas como lugar de la jornada laboral. La medida del trabajo estaba normalmente dada en relación con el espacio de trabajo y con la jornada laboral, que contribuía, por un lado, a reproducir el capital y hacerlo fructificar y, por otro, a reproducir al trabajador mismo. Hoy estas medidas clásicas son trasvasadas tanto espacial como temporalmente. Desde este punto de vista, la multitud deviene en una multitud de trabajadores precarios. Pero existe otro aspecto en relación con esta precariedad que es la potencia social y cooperativa del trabajo. La multitud se disgrega en singularidades que son ante todo trabajo vivo: trabajo singular y capacidad de producción que se presenta como cooperación virtual. El problema político pasa por llegar a revelar cómo esta multitud virtual que contiene lo Común logra expresarse.

¿Se trata entonces de una dimensión potente de lo precario? 

Sí, hay una dimensión potente en lo precario. Se da desde un punto de vista político en cuanto la multitud contiene la cooperación virtual. Es importante para la cooperación el problema de la transición como verdadero dilema político. En la Argentina, es un problema que ha sido tratado en un sentido fuerte. Sobre todo cuando la transición en distintas latitudes no ha sido problematizada seriamente, cuando aún se intenta hablar de la transición sin considerar la fuerza del fascismo. La necesidad del sistema capitalista es la de mantener de cualquier manera una continuidad. Es lo que ha sucedido en Chile. Se trata de un problema filosófico de primer orden: entender qué es la transición y cómo afecta la potencia social productiva. En España, esta transición se está dando por primera vez desde la derrota de la República: aparece hoy el movimiento de los "indignados" como reacción que redescubre la vieja República y entrevé la posibilidad crítica de continuidades potentes. El razonamiento sobre la potencia no es un razonamiento que pueda referirse a un ser como Idea propio de una ontología abstracta. Constituye la necesidad de una ontología concreta que se presenta siempre como histórica, de plena naturaleza productiva y nunca vacía.

¿Por dónde pasa, entonces, la potencia de esa "multitud de los los pobres"? 

La multitud proletaria es libre, pero al mismo tiempo se reúne porque la soledad es el verdadero problema. No es la pobreza el déficit del ser, el verdadero déficit es la soledad. Hay necesidad de superarlo, de recomponerlo. La pobreza tiene la enorme fuerza de ser trabajo vivo. Se trata de un ser-ahí vivo y efectivo que se presenta como índice de asociación, de cooperación, de construcción. De construcción de ser: porque el ser puede ser construido y no preexiste como fondo. El ser no está siempre detrás sino que en cada momento se encuentra "ahí", como existente en el momento oportuno en el que se rompe la repetición monótona del tiempo. Se trata de la composición de las afecciones que Marx recupera de Spinoza.


Después de la crisis argentina de 2001 aparece una tensión creciente entre el Estado y los movimientos sociales, los espacios sensibles ligados a los modos de hacer y de ser que reclamaron cierta autonomía. ¿Cómo piensa esa relación? ¿En qué sentido puede ser pensada la emancipación? 

Cuando hablo de emancipación no lo hago en un sentido iluminista ni en el modo de lo que creo que es su mistificación actual o su sentido escatológico. Benjamin fue un pensador radical, pero ha sido utilizado en un modo ambiguo. Toda esta "escatología" hebraica y paulina que nos ha sido ofrecida y nos domina en el campo teórico como una tentativa para definir la emancipación es sólo el preludio trascendente de una liberación utópica. Es necesario recuperar la emancipación en un territorio material. Esto abre a una serie de preguntas: ¿cómo hace el hombre endeudado para emanciparse?, ¿cómo hace el hombre mediatizado para emanciparse?, ¿qué es la emancipación de la representación política?, ¿qué quiere decir participación?, ¿qué quiere decir lucha de clases? Éstos son los grandes problemas de la emancipación de nuestro tiempo. No existe emancipación como concepto derivado de la hegemonía o simplemente como propuesta simbólica. La emancipación es práctica política efectiva de resistencia y creación cooperativa.


¿Cómo percibe, entonces, el movimiento de las singularidades y la continuidad del sistema de representación? 


El problema es que la Constitución permaneció igual. En el presente es imprescindible preguntarse: ¿qué significa modificar la Constitución?, ¿qué quiere decir introducir, más allá de lo privado y lo público, lo Común?, ¿qué quiere decir introducir la participación en el lugar de la representación?, ¿qué significa la gestión común de las empresas, de los bienes comunes, del saber, del trabajo? Éstas son las cosas concretas que interesan. Son las cosas que a la multitud de los pobres y de los indignados -a todos, en realidad- se le presentan como fundamentales, aunque a veces los problemas sean tratados de manera caricaturesca. No se puede hablar de singularidades si no se habla de los nuevos modos de constitución del saber en relación con las tecnologías, con las finanzas, con las fuerzas de trabajo en transformación. Esto vale tanto para Deleuze, para Virno, como para nosotros. Hablamos de una producción de plusvalor que pasa a través de la innovación de los procesos de lenguaje. Es lo que tenemos que problematizar y en torno de lo cual deben construirse las estructuras políticas.


¿Qué relación encuentra entre el concepto más contemporáneo de biopolítica y aquel clásico de fuerza de trabajo? 


Fuerza de trabajo es un concepto que evidentemente vive en el interior de la noción de capital. Al mismo tiempo, constituye un problema político que atraviesa la vida. Su movimiento es, por un lado, el capital variable y, por otro, el trabajo vivo. El mismo concepto de fuerza de trabajo debe romperse internamente para devenir trabajo vivo independiente. Este concepto de trabajo vivo independiente es fundamental porque removió toda la temática obrera cuando tuvo lugar en Europa treinta o cuarenta años atrás. Entonces, vale preguntarse qué es la independencia del trabajo vivo. Éste es el problema que está en el corazón del pensamiento de Gilles Deleuze y de Paolo Virno, y que después adquiere en sus obras forma filosófica. Desde ya que el pensamiento de Giorgio Agamben aborda este tipo de problemas, aunque en términos negativos. En lugar de trabajo vivo dice "absoluta pobreza", en vez de fuerza de trabajo organizada dice "regla". De este modo recorre la abstracción al máximo nivel, aunque el problema permanezca en su lugar. En nuestro caso "liberar" no es más un problema místico o escatológico, sino que se trata de un problema de reforma constitucional, un problema de definición de los regímenes de propiedad, de tratamiento de los regímenes monetarios, bancarios, financieros. La filosofía crítica contemporánea tiene que abandonar la filosofía occidental en sus máximos niveles de abstracción. La filosofía puede darse por muerta cuando pretende pensar los problemas de las formas de resistencia y de libertad de manera negativa y abstracta. Es necesario para la ética y la política volver a las palabras que significan algo y que afectan a las prácticas en procesos históricos de larga duración.

  
Hablábamos antes de emancipación. ¿Cómo percibe la obra de Jacques Rancière? 


Mantengo una óptima relación con el pensamiento de Rancière tanto desde un punto de vista filosófico como desde un punto de vista personal. Rancière es la persona más contradictoria del mundo, porque por un lado alcanza una definición de la política para pensar el reparto de lo sensible que simultáneamente supone un régimen de la police y un régimen de la polis. Es exactamente lo que teorizo como poder constituyente y poder constituido, que pueden pensarse en el lenguaje de la tradición como potentia y potestas . También hace una historia que es extremadamente plena, colmada de contenidos históricos determinados, que es la de los primeros socialistas que construyeron una relación política intensa, como por ejemplo en su libro La noche de los proletarios ; pero por otra parte parece, a mi juicio, negar la historia cuando teoriza en forma abstracta modelos políticos muy generales a partir de problemas sensibles. Cuando uno se encuentra con esta pareja aparece como completamente contradictoria, sin embargo él la resuelve a su modo en sus abordajes estéticos. Desde mi punto de vista, en la estética conjuga estos problemas en una pareja completamente separada: por una parte, exalta el momento de la política; por la otra, el momento de la genealogía o de la historia deconstructiva. Pero a mi juicio no consigue disponer juntas una en la otra. Digamos que La noche de los proletarios es la solución a su problema teórico.


¿Cómo piensa en esta coyuntura global los problemas que se le plantean a Europa y a América Latina? 


Entre 2004 y 2005 escribí un libro titulado GlobAL. Biopoder y luchas en una América Latina globalizada (junto con Giuseppe Cocco), en el que planteaba una previsión, con ejemplos probablemente no del todo adecuados pero bastante precisa, por el hecho de que percibía que América Latina estaba saliendo de la dependencia. Estaba superando la dependencia y entrando en el orden global. ¡No les cuento las cosas que me dijeron! "Usted niega el imperialismo, quiere destruir a los movimientos subversivos". Y yo les respondo: "El problema es reconocer que están saliendo de la dependencia. Entonces, organícense para movilizar los movimientos sociales adentro y en contra del Estado".


¿Movilizarlos adentro y en contra del Estado? 


Sí, adentro y en contra. Siempre ése es el problema de la libertad política de los movimientos sociales que aspiran a una democracia radical. Pero hay que estar muy atentos, porque ésta es también la regla de los oportunistas: "se disponen adentro para después hacer otra cosa". Adentro y en contra no son dos movimientos sino uno solo y simultáneo. Estuve en contacto con casi todos los países de América Latina y en los últimos años se hace más evidente una transformación radical. Por ejemplo, en Chile era inimaginable una revuelta como la iniciada el año pasado por los estudiantes y que aún está muy presente en las líneas que abrió. Se trata de la lucidez de chicas y chicos que tienen dieciocho años? Es de una madurez política sorprendente. Hubo una transformación antropológica en América Latina en los últimos diez o quince años que afectó el ejercicio político. La victoria de Lula o el año 2001 argentino son datos fundamentales para evaluar una irrupción transformadora. Y por otro lado, estaba toda una línea de la izquierda que miraba a Chávez?

"Siempre fui muy realista respecto de los procesos que considero importantes. Por ejemplo, Brasil comienza a reconocerse no en la dependencia sino en la interdependencia global y en ese contexto está resolviendo el enorme problema racial, que sin embargo existe aún. La favela recién comienza a ser un lugar que no está fuera de la ciudad, fuera de la polis. Comienza a haber un Welfare : una situación de asistencia generalizada, una "escuela" que comienza a abrirse. Éstos son los grandes problemas que América Latina está afrontando. Hay algunos compañeros que dicen que el gran momento ya fue superado, que ahora estamos entrando en un momento de estabilización, que la crisis mundial obra de tal modo que logra poner palos en la rueda, bloquear la imaginación que es necesario aplicar en la política. No siento que podamos esgrimir un juicio definitivo. Creo que América Latina dio un gran paso y fue incluso maestra de trayectorias revolucionarias. No es tanto el caso de los zapatistas que me lleva a pensar esto, sino el de los movimientos sociales argentinos y brasileños. Se da en esta coyuntura la novedad de la relación movimientos sociales-gobiernos, que se corresponde con una situación general de una crisis del derecho. Hoy no es posible seguir con un derecho que funcione de manera deductiva: ius publicum europaeum . Es necesario inventar jurisprudencia a partir del poder constituyente de la multitud.


El derecho parece funcionar sólo sobre cuestiones particulares? 


Sí, funciona sólo sobre cuestiones que tienen que ver con elementos de contratación, de consenso, de conflicto. De modo que si percibimos el hecho de que algunos movimientos sociales entran en la acción gubernamental, esto no quiere decir que son los movimientos los que han vencido sino que se trata de una necesidad de los gobiernos. Sobre este punto es necesario estar muy atentos. Porque al exaltar un aspecto podemos descuidar la otra cara del problema. De todos modos, ha habido sin duda un suceso muy importante en América Latina que sería necesario hacerlo crecer. En cambio, en Europa la situación es completamente diversa. Europa está completamente bloqueada, fijada sobre una serie de rigideces físicas e intelectuales que vuelven extremadamente difícil el despegue necesario en torno a la Unión Europea y al modo en el que en ese contexto se retoma el desarrollo de la lucha de clases. El problema se sintetiza en algunas preguntas: ¿cuáles son las condiciones de la lucha de clases?, ¿cuáles son las condiciones por las cuales nos liberamos de estos patrones? Lo insoportable se da cuando toman el dinero de tu trabajo y se lo meten en el bolsillo, mientras vos te volvés un miserable. Nosotros tenemos que hacer esta revolución, tenemos que hacerla un día, ¿no? Éste es el problema al que hay que volcar la inteligencia; el resto son estupideces.


A pesar de esta pobreza europea y en particular italiana, percibimos un momento muy prolífico del pensamiento italiano. Casi se lo puede ver como más potente en América Latina que en Europa misma... 

Hardt y Virno editaron, a mitad de los años 90, un libro formidable con participaciones fundamentales: Radical Thought in Italy: A Potential Politics (1996). Allí Virno escribió un capítulo titulado "Do You Remember Counterrevolution?", donde bromeaba con el hecho de que después de 1848 la revolución se hacía en Francia y el pensamiento en Alemania. Dice en el texto que el pensamiento se hace en Francia y la revolución en Italia. Me parece muy bonito, ¿no? Si ahora pudiéramos decir que el pensamiento se hace en Italia y la revolución en América Latina habríamos realizado el movimiento completo.